Тварь ли я дрожащая или естественное право имею?
Как я уже как-то писал, одна из главных идей либерализма — это общественный договор. Идея это несложная, а главное — с ней достаточно просто согласиться. Не нужно быть особенно ангажированным, чтобы признать: справедливым будет то государство, с законами которого (хотя бы в теории) согласятся все его граждане. В последнее время некоторые особенно радикальные либералы справа (таких ещё называют либертарианцами) даже высказывают мысль, что договорные отношения — это вообще единственное, что нужно для построения подлинно свободного общества. Но это уже безосновательное упрощение, если даже не сказать, что профанация.
С теорией чисто контрактного происхождения права не всё так просто. Перво-наперво, она никак не отвечает на вопрос о том, что делает те или иные сделки (не)легитимными в условиях первозданного правового вакуума. Почему ваш договор о взаимном ненападении с соседом должен признаваться вашим соседом как обязательный к соблюдению? Или почему навязанный вам угрозой расправы договор о рабстве не должен будет считаться справедливым? Теория чисто контрактного права может приводить к поистине людоедским выводам. Но что ещё хуже конкретно для либералов (даже в формате рыночного анархизма) — эта теория никак не может оправдывать какую бы то ни было либерализацию.
Современные государства не возникли в результате договорных отношений. Возможно, они не соответствуют даже теориям гипотетического общественного договора. Однако если у нас нет никакой правовой основы, которая бы предшествовала такому договору, то у нас нет причин и существующий строй, основанный на агрессивном насилии и институциональном принуждении, считать несправедливым, неправомерным и вообще нежелательным. Чтобы сделать вывод о том, что свободное и справедливое общество желательно и что для его построения нам нужен гипотетический/фактический социальный контракт, нужна какая-нибудь система координат. И у ранних либералов, вроде Джона Локка или Иммануила Канта, она была — это естественное право.
В чём состоит идея естественного права? Всё довольно просто: каждый человек имеет набор некоторых неотчуждаемых универсальных моральных прав, источником которых не являются формальные законы государства. Это отличает право естественное от права позитивного — собственно, суммы законов того или иного государства. Проверить себя на предмет того, являетесь ли вы сторонником естественных прав, очень просто. Достаточно спросить себя: считаю ли я правомерными Холокост, апартеид, рабство, практику лоботомии, правительственную цензуру или, например, инквизиционные суды? Если ваш ответ «нет», то вы сторонник естественных прав. Ничего из этого не было нарушением каких-либо принципов позитивного права, однако многое из этого прогрессивный современный европеец справедливо считает варварством и беззаконием.
Существует длинный список взаимоисключающих концепций естественного права. Не все из них даже связаны с либерализмом — естественное право намного старше либеральной традиции. Верно и другое — есть либеральные теории, не столь вульгарные как световское контрактарианство, но при том не основанные на естественных правах. О них в следующий раз. Но сейчас нам интересно другое: на чём основывается вера классиков либерализма в неотчуждаемые права? Не наивное ли это верование на одном уровне с верой в домовых и леших? На самом деле, тут есть с чем поспорить.
В моральной философии существует принцип, называемый гильотиной Юма. Разработал этот принцип, как не сложно догадаться, Дэвид Юм — шотландский философ и ещё один, как ни странно, классик либерализма. Гильотина Юма заключается примерно в следующем: никакое нормативное (обязывающее) суждение невозможно вывести из внеморальных (фактических) предпосылок. Например, из факта наличия у человека контроля над собственным телом нельзя вывести обязанности других людей уважать его телесную автономию и право делать со своим телом всё, что он хочет. Как и из факта человеческого желания жить нельзя вывести обязанности других людей уважать это желание и не убивать его. Препятствует ли это вообще построению любой этической теории, неизбежно сводящейся к перечню правил и обязанностей? Конечно, нет, иначе бы Юм не был бы основоположником морального сентиментализма и классиком либерализма.
У людей, которые пытаются представить гильотину Юма и естественное право как несовместимые философские концепции, нет чёткого понимания сущности естественного права. Возможно, у них нет понимания сущности и самой гильотины Юма. Так что ещё немного углубимся в пояснения. Гильотина Юма не постулирует, что нормативные суждения в принципе невозможны. Она постулирует лишь то, что они не могут выводится из набора исключительно внеморальных предпосылок. Для того, чтобы сделать этический вывод, нам необходима хотя бы одна моральная предпосылка. Добавьте к желанию человека жить ценность жизни как таковой, и вывод об обязанности не покушаться на его жизнь напрашивается сам собой. Здесь нет логической ошибки.
Уже этого, в принципе, достаточно, чтобы не воспринимать всерьёз ниспровергателей естественного права, особенно любящих злоупотреблять ссылками на Юма. Однако, продолжая свою линию рассуждений, такие ниспровергатели, должно быть, зададутся резонным вопросом: а откуда берутся такие моральные предпосылки? И что делает их естественными? Этот вопрос сложнее и интереснее. Однако не стоит полагать, будто на него у сторонников и теоретиков естественного права нет ответа. Тут тоже проявляется нежелание критиков юснатурализма углубляться в нюансы критикуемой ими теории.
Происхождение этических ценностей — это вопрос моральной эпистемологии. Среди современных исследователей, специализирующихся в данной сфере, конечно, нет полного консенсуса по всем вопросам. По результатам опросника PhilPapers большинство философов склоняются к тому, что моральные суждения действительно могут быть истинными или ложными. Конечно, это не значит, что за большинством правда. Это всего лишь говорит о том, что у людей с достаточной компетенцией в вопросе есть, как минимум, серьёзные основания к тому, чтобы в принципе рассматривать мораль сквозь призму истинности/ложности.
И как же сторонники естественного права намерены отыскивать свои моральные предпосылки и доказывать их истинность? Для начала зададимся вопросом: а что именно сторонники естественных прав используют как моральную предпосылку? Ведущий из ныне живущих теоретиков и апологетов естественного права аналитический философ Джон Финнис предлагает следующий взгляд, абсолютно резистентный к гильотине Юма: естественное право — это система норм, соблюдение которых является необходимым компонентом в достижении общего блага. Над общим благом ломать голову не следует, здесь оно — обыкновенная сумма частных благ людей.
Такая трактовка, которую Финнис, разумеется, не просто придумал сам, а вывел из трудов классических юснатуралистов, не подразумевает фактического долженствования, против которого выступал Юм. Она лишь говорит нам: чтобы достичь X, необходимо соблюдать нормы Y. Таким образом, естественное право вовсе не подразумевает некоторых в код мироздания вписанных правил, которые аудиодорожкой проигрываются в голове каждого, рождающегося в мире. Естественное право подразумевает лишь то, что для достижения нами общего блага, при условии нашего стремления жить в социальной общности, нам необходима система правил, которые логически проистекают из структуры мироздания.
Если вы хотите есть, то вам нужно раздобыть еду, приготовить её и затем употребить. У вас нет фактического долга делать это, однако есть объективная физиологическая потребность, задающая вам мотивацию к подобному поведению. Аналогичным образом у вас нет фактического долга жить в обществе и соблюдать его правила, однако есть некоторые объективные свойства реальности, которые побуждают вас именно к этой стратегии. Как отмечает Финнис, обнаружить эти правила можно благодаря практической рациональности — нашей способности к анализу выгод и издержек.
Но разве практическая рациональность не побуждает нас пренебрегать интересами других? Разве благо не всегда субъективно? Ответы на эти вопросы ещё сложнее. Действительно, практическая рациональность чаще всего потворствует эгоизму. Если не полностью индивидуальному, то по крайней мере групповому — интересы близких групп (друзья, семья, община, свой этнос) будут ставится выше интересов всей остальной политической общности. В общем-то, именно поэтому вопрос об общем благе ставится не просто как этический, но как правовой — он призван оценивать моральность не тех или иных поступков, но правовых механизмов, которые бы устанавливали санкции за наиболее вопиющие случаи игнорирования коллективных интересов.
Практическая рациональность не только подсказывает нам, что эффективнее выживать в неспокойном мире сообща. Она ещё и подсказывает нам, что общим ресурсов при свободном доступе будут пользоваться все в ущерб всем, что в итоге приведёт к его истощению. Поэтому разумно установить систему того или иного ограничения: либо государственная регламентация пользования этим ресурсом, либо его приватизация в частную собственность. История показала, что второй вариант в целом эффективнее.
Кроме того, не стоит забывать и о чисто моральных, а не утилитарных ценностях. Таких как, например, доброта, благожелательность, человеколюбие, милосердие и так далее. В большинстве своём они касаются уже не правовых, а чисто этических отношений, но они по-прежнему играют роль в нашей оценке норм права. Субъективны ли они? Возможно, хотя моральные реалисты, вроде Майкла Хьюмера, готовы с этим поспорить. Хьюмер — интуиционист. Он считает, что наши этические ценности объективны и могут быть обнаружены с помощью моральной интуиции. Среди интуиционистов есть два больших лагеря: сентименталисты и рационалисты.
Хьюмер, как до него Кант, принадлежит к лагерю рационалистов. Они полагают, что нравственная интуиция сродни математической: она открывает нам некоторые априорные моральные истины, вроде ценности человеческой жизни, которые существуют лишь как абстрактные объекты (на одном уровне с математическими истинами). Сентименталисты же, к которым можно отнести и упомянутого выше Юма, и ведущего пост-аналитического философа Ричарда Рорти, сравнивают восприятие моральных свойств с восприятием цвета. Мы можем назвать тот или иной поступок добрым (как предмет — красным), но мы вряд ли сможем точно сказать, что такое доброта сама по себе (как и красный цвет сам по себе).
Но разве нельзя объяснить красный цвет на уровне цветовосприятия глаза и светоотражения? Можно, но это не будет объяснением того, что такое красный цвет как ментальное явление — что такое красность. Эту мысль хорошо иллюстрирует мысленный эксперимент с инвертированным спектром. Красность — это трансцендентальное свойство, то есть обуславливающее саму возможность восприятия красного цвета как физического явления (света определённого спектра).
Аналогичным образом и доброта — это трансцендентальное свойство, обуславливающее саму возможность наших этических оценок. И оно абсолютно объективно. Конечно, моральные релятивисты могут возразить на это, что этические интуиции подчас разнятся от человека к человеку. Это правда, но это не означает, что они связаны с некоторыми фундаментальным образом разнящимися ценностями. Просто наше восприятия строго субъективно, из-за чего никто из нас не может охватить всей картины целиком. Мы могли бы выработать абсолютно точную систему естественного права, будь кто-либо из нас идеальным наблюдателем.
Для людей верующих таким идеальным наблюдателем является Бог. Они и передаёт им верную систему естественного права через откровение. Однако достоинство доктрины ЕП в том, что она в равной степени совместима и с религиозной, и со светской этикой. Люди неверующие могут создать систему права, ориентированную на достижение права естественного. Для этого им и нужен общественный договор — механизм достижения социального консенсуса. Ещё Гуго Гроций, бывший, принято считать, основоположником светской вариации естественного права, писал, что естественное право — это договор об общем благе.
Ведущий либеральный философ XX века Фридрих фон Хайек также определял естественное право не в качестве онтологически детерминированной системы нравственных норм, но как особый результат культурной эволюции, как спонтанный порядок в системе правовых отношений. Позитивное право, опирающееся на волю законодателя, есть форма социального конструктивизма — попытка централизованным образом создать и навязать всем единый механизм общественного устройства. Аналогичным образом в экономике спонтанный порядок выражен в спонтанно возникающем рыночном капитализме, тогда как конструктивизм — в плановом социализме.
Хайек предохраняет нас от злоупотреблений конструктивизмом. Последний, как отмечал Фридрих, покушается на роль идеального наблюдателя. Однако идеальным наблюдателем ни законодатель, ни чиновник из Госплана не может быть из-за проблемы рассеянного знания: общество — это штука слишком сложная и динамичная, её невозможно адекватно уместить в рамки централизованного планирования, а стихийные закономерности сведут на нет все благие начинания конструктивистов (а то и вовсе обратят их во зло, как это было с массовым голодом в Советской России или более поздним товарным дефицитом).
Именно поэтому Хайека (и других либералов) не прельщает мысль о том, что некто может занять пост генсека и единолично определять, какими правовыми нормами и институтами следует организовывать нашу публичную жизнь. Необходим механизм, который помогал бы нам оперативно корректировать наши реальные правовые институты в соответствии с требованиями естественного права, знание о котором разобщено между моральными интуициями миллионов людей. Для разных либералов этот механизм будет разным: для анархо-капиталистов — конкуренция частных страховых и охранных агентств + свобода ассоциаций, для классических республиканцев — активное гражданское общество и республиканские институты, для социал-либералов — процессуальная демократия на манер современных западных стран.
Таким образом, во всё той же дискуссии Нозика и Роулза оба мыслителя выступали именно как теоретики естественного права. Для Роулза наш взаимный договор о благе, если мы встанем за вуалью неведения, сведётся к требованиям: (а) индивидуальной свободы и (б) страховки от крайней нужды. Нозик же счёл, что если мы действительно обопрёмся на моральную интуицию о ценности свободы и автономии, то мы не сможем одобрить перераспределительную страховочную сеть: это будет ущемление интересов одних (преуспевших) ради интересов других (отстающих). А это уже не вписывается в идею договорённости об общем благе.
Современный либерализм учёл уроки, преподанные Роулзом и Нозиком. Современный роулзианский либерализм куда терпимее к рыночному капитализму, чем сам Роулз. Ведущий современный либерал-роулзианце Джеральд Гаус, озабоченный как раз проблемами достижения морального консенсуса — один из самых убеждённы апологетов свободного рынка среди современных философов. Блог Bleeding Heart Libertarians, где публиковались эссе о совместимости социальной справедливости и свободного рынка, совсем объявил о закрытии. В эмоциональном прощании от основателя блога Мэтта Зволински он отмечает, что за прошедшие 9 лет академическое и политическое либертарианство стало терпимее к идеям БОД, социальной справедливости и эгалитаризма. Потихоньку эти идеи приживаются и на русской почве.
Проще говоря, естественное право — это не свод догм о том, как должно быть устроено общество. Напротив, это механизм, который мы можем использовать для коррекции наших неизбежно несовершенных правовых институтов в режиме реального времени. У каждого из нас есть свои представления о справедливом, должном, необходимом и полезном. Некоторые из этих представления фундаментально важны, покуда мы стремимся жить в общности, приносящей пользу каждому из нас. Никто в XXI веке, кроме совсем уж маргинальных людоедов, не сомневается, что нельзя убивать людей или держать их в рабстве. Если какое-то государство будет заниматься этим, то каждый из нас, будь он цивилизованный и адекватный человек, осудит такое государство и не признает его законы справедливыми.
Куда больше споров возникают вокруг иных вопросов. Может ли государство вводить прогрессивную шкалу налогообложения? Может ли оно предоставлять всем гарантированный базовый доход? А медицинскую страховку? А может ли оно запрещать взрослым людям заниматься проституцией или употреблять наркотики? Мы можем иметь принципиальную и строгую позицию по каждому из вопросов, а можем сомневаться. Но в любом случае нам придётся договариваться друг с другом, когда мы будем определять общие права нашего общежития.
Однако уже в самом этом суждении кроется идея естественного права. Не считай мы, что есть необходимость в таком консенсусе, удовлетворяющем всех, не было бы причин считать статус-кво со всеми его злоупотреблениями чем-то несправедливым и неправомерным. Покуда сохраняется общая интенция к поискам справедливости, предшествующей государственному порядку, мы — сторонники естественного права. Покуда эта справедливость неотделима от ценностей свободы, индивидуализма и децентрализации, мы — либералы.
Константин Морозов
